Tiểu luận dưới đây rút từ cuốn sách “Xã hội Nho giáo Việt Nam dưới nhãn quan của xã hội học lịch sử” (Nxb Tri Thức, H., 2014) của Giáo sư Trịnh Văn Thảo. Giáo sư Thảo giảng dạy tại Đại học Aix-en-Provence, là nhà nghiên cứu của Trung tâm Quốc gia Nghiên cứu khoa học Pháp (Viện nghiên cứu Đông Nam Á). Mối quan tâm và đồng thời là thành tựu nghiên cứu chủ yếu của Giáo sư Trịnh Văn Thảo là bàn về trí thức Việt Nam từ xã hội học. Năm 2013, một trong những công trình quan trọng của ông đã được dịch và xuất bản tại Việt Nam: Ba thế hệ trí thức người Việt (1862-1954) nghiên cứu lịch sử xã hội(Nxb Thế giới & Tuvanbooks). Công trình này, theo Bruno Péquignot (Giáo sư Xã hội học Đại học Paris 3, Sorbonne), “đã mang lại một sự đóng góp quan trọn cho bước đi của xã hội học khi có tính đến bề dày lịch sử của đối tượng của nó”. ĐHVH khuyến nghị bạn đọc quan tâm cần tìm đọc trọn vẹn các cuốn sách trên để nắm rõ hơn những luận điểm, phương pháp nghiên cứu có giá trị của Giáo sư Trịnh Văn Thảo.
ĐỂ LÀM SÁNG TỎ VÀI VẤN ĐỀ VỀ PHƯƠNG PHÁP VIẾT VÀ NGHIÊN CỨU XÃ HỘI HỌC LỊCH SỬ (SOCIOLOGIE HISTORIQUE), TÁC GIẢ XIN MẠN PHÉP TÓM TẮT QUAN ĐIỂM LỊCH SỬ CỦA MAX WEBER ĐÃ HƯỚNG DẪN, SONG SONG VỚI DUY VẬT SỬ QUAN, NHỮNG LUẬN ĐỀ CHÍNH KHAI TRIỂN TRONG BÀI NÀY.
Về phương pháp lịch sử theo Max Weber trích từ Wirrschaft und Gesellschaft(1)(Tubingen, 1956) trong đó tác giả triển khai về bốn tôn giáo châu Á: Bà la môn (Ấn Độ), Lão, Nho, Phật (Trung Quốc).
Phương pháp nghiên cứu xã hội học lịch sử của Max Weber khai triển giả thuyết theo đó hạt nhân duy lý của thuyết “Tin lành” dưới ảnh hưởng của nhà thần học Calvin phủ nhận mọi tin tưởng thần bí, dị đoan, nặng xu hướng cứu thế đã làm nền tảng ý thức hệ cho kinh tế tư bản vì “[…] đạo Tin lành, với tư cách một hệ thống giá trị có vai trò to lớn trong việc tổ chức hành động của một số tác nhân xã hội và làm nẩy sinh chủ nghĩa tư bản. Đó là do, một mặt, nhà doanh nghiệp thanh giáo tự ngăn cấm mình hưởng thụ những của cải tích luỹ được và, mặt khác, anh ta tìm thấy sứ mạng của mình và sự cứu rỗi của mình ở lao động”(2).
Nếu đọc lại Phác hoạ về xã hội học tôn giáo của tác giả, ta sẽ thấy tầm quan trọng của khái niệm “khắc khổ trong cõi đời” (ascetisme intramondain) trong sự kết hợp giữa ý thức hệ tôn giáo và phương thức sinh hoạt kinh tế.
Nói một cách khác, mô hình phát triển của Tư bản phương Tây không phải là một ngoại lệ mà chỉ là một quá trình tiến hoá lịch sử riêng trong dòng lịch sử chung của nhân loại, có thể so sánh và đối chiếu với những mô hình lịch sử khác như vai trò của đẳng cấp Bàlamôn trong quá trình phát triển kinh tế Ấn Độ, giai cấp Võ sĩ thời Minh Trị ở Nhật Bản hay Nho sĩ trong các xứ vùng Đông Nam Á thuộc “thế giới mới thuộc văn hoá Trung Hoa” (“le nouveau monde sinise” theo Leon Vandersmersch) như Hàn Quốc, Đài Loan, Singapore… nửa cuối thế kỷ XX(3).
Tóm lại, công trình nghiên cứu của Max Weber đặc biệt chú trọng đến hai yếu tố cơ bản của ngành xã hội học lịch sử:
Nhận chân quá trình xã hội hoá (gia đình, giáo đường, học đường) con người, vị trí và vai trò xã hội của tầng lớp trí thức cầm quyền (scribe, clerc, rabbin, imam, brahmane…);
Tìm hiểu quan hệ giữa sinh hoạt kinh tế hướng về nhân sinh và những giá trị xuất phát từ ý thức hệ (tôn giáo) chính thống;
Sử gia phải nắm quan hệ hữu cơ giữa yếu tố vật chất (le materiel) và yếu tố tinh thần (l’ideel) trong cấu trúc giai cấp.
Ta cũng nên nhớ rằng tác giả không phải là sử gia chuyên về văn hoá châu Á và vì vậy đôi khi ông đưa ra một vài nhận xét bất ngờ đối với những sử gia chuyên môn vùng này. Cũng như Alexis de Tocqueville, ông vốn là một nhà Luật học và đã lớn lên trong một thời đại mà Bắc Mỹ đang trở thành một cường quốc Tây phương, một quốc gia tư bản với một chính thể tự do dân chủ tiên tiến. Mặc dù không sống cùng một thế hệ với những người như Karl Marx hay De Tocqueville, ông hấp thụ rất nhiều ảnh hưởng của Hegel và các triết gia thời Khải Minh (philosophes des Lumieres) ở châu Âu như Locke hay Montesquieu trong sự tìm hiểu, so sánh và đánh giá các hệ thống chính trị Đông Tây. Trên một phương diện nào đó, ta có thể xem tác phẩm chính của tác giả như một sự đóng góp và tranh luận gián tiếp với Marx về quan niệm Duy vật sử quan. Trong khi tác giả Tư Bản luận nhấn mạnh vai trò quyết định và khách quan của các lực lượng sản xuất, tổ chức và quan hệ sản xuất trong diễn tiến của xã hội, ông hướng tư duy về kinh nghiệm các cuộc cách mạng tư sản Âu Mỹ (nhất là hai cuộc cách mạng Mỹ và Pháp) để từ đó nhận định mối liên hệ tương quan giữa tôn giáo và thực tiễn “hướng về cuộc đời” của Con Người xã hội (l’être social). Khác với Marx, ông không xem mọi hành động cá nhân xuất phát từ những ảo ảnh hay thiên lệch định kiến, tôn giáo hay ý thức hệ(4) mà ngược lại ông khẳng định rằng mọi thực tiễn hữu thức đều thể hiện một ý nghĩa xã hội nhất định: nó phản ánh những giá trị tinh thần của Cộng đồng hay, nói theo sử gia Edward Thompson, của ý thức (conscience) hay văn hoá (culture) giai cấp. Không phải tự nhiên mà người theo đạo Tin Lành chịu khó làm ăn, dành dụm từng xu với ý định đầu tư vốn liếng, mở mang xí nghiệp, tìm kiếm thị trường chứ không để hưởng thụ, tiêu xài xa xỉ ngay sau đó… Theo ông, tác phong của nhà thầu tư bản theo Đạo Thánh nhằm chứng minh, một cách ý thức hay không ý thức, thiên chức cao quý của mình (vocation theo tiếng Pháp hay đúng hơn, từ tiếng Đức Beruf) trong xã hội qua sự thành công (hay thất bại) – đối với họ thực ra chẳng qua chỉ là một thử thách với Định mệnh. Chủ nghĩa Tư bản phương Tây hình thành nhờ sự hiện diện của giai cấp trưởng giả phối hợp những đức tính cần thiết để kinh doanh công thương nghiệp; cần cù, khắc khổ, duy lý và tin tưởng vào thuyết tiền định. Như vậy đối với tác giả, thực tiễn kinh tế chỉ thể hiện đầy đủ ý nghĩa xã hội khi nó “hướng (tinh thần, giáo lý) vào cuộc đời”, vào nhân sinh. Đối tượng chính của “Wirrtschaft und Gesellschaft” là áp dụng phương pháp xã hội vào sự tìm hiểu các xã hội Đông phương không nằm trong vùng ảnh hưởng văn hoá Do Thái – Ki tô giáo.
Theo tác giả, muốn lý giải mọi hiện tượng xã hội, nhà xã hội học phải luôn phối hợp động cơ chủ quan – mục tiêu và phương tiện thực tiễn – của cá nhân diễn viên và ý nghĩa xã hội lịch sử khách quan của giai cấp. Tức là đặt nguyên tắc suy luận theo đó cá nhân diễn vien cũng như cộng đồng giai cấp cùng chia sẻ chung một quá trình xã hội hoá lâu dài, duy nhất và tương tự. Vì vậy, tìm hiểu và nhận chân cơ cấu xã hội đòi hỏi thực hiện hai điều kiện: thứ nhất, định nghĩa qui chế và vai trò của thành phần trí thức lãnh đạo; thứ hai, xác định những giá trị tinh thần chỉ đạo sinh hoạt xã hội. Quan điểm này phải giải thích vì sao những nhà xã hội học cận và hiện đại như W.Sombart, J. Schumpeter hay F. Billeter hay các sử gia nhóm Annales Histoire sciênc sociale như F. Braudel hay G.Duby không hề tách rời một xã hội cụ thể với những giai cấp trí thức lãnh đạo: xã hội phong kiến châu Âu với lớp hiệp sĩ (chevalier), xã hội trưởng giả với giai cấp tư bản xí nghiệp, xã hội quan quyền (pouvoir mandarinal) Nho giáo Trung Quốc với lớp sĩ phu trường ốc(5).
“Về đoàn thể văn thân” trong các xã hội phương Đông thuộc nền văn hoá Trung Hoa. Xã hội Nho sĩ Trung Quốc
Từ hơn mười hai thế kỷ, địa vị xã hội của tầng lớp sĩ phu được sắp xếp đứng hàng đầu trong một xã hội nông nghiệp (sĩ, nông, công, thương) với sự công nhận của nhà nước quân chủ tập trung Trung Quốc (qua hệ thống hành chính) sau một thời gian được trui rèn nơi trường ốc và đỗ đạt theo thứ tự ở trường thi. Mặc dù chế độ thi cử bắt đầu được tổ chức vào thế kỷ thứ VIII đời Đường, chính sách tuyển chọn nhân tài qua trường thi chỉ hoàn tất dưới triều Tống (thế kỷ X) và từ đó kéo dài cho đến năm 1905 mới chấm dứt (hơn mười thế kỷ) (tr.161).
Tuy nhiên, sự hình thành của giai cấp sĩ phu là kết quả cuối cùng của một quá trình lịch sử lâu dài trước đó mà khởi điểm là sự thiết lập nền quân chủ tập trung chuyên chính của Tần Thuỷ Hoàng và với nó chính sách nhất thống biểu ý văn tự, nghĩa là một công cụ thống trị có tính chất huyền bí, duy thức và quan liêu. Do đó, dù nho sĩ xuất thân từ một hệ thống giáo dục thế tục anh ta vẫn có khả năng tiếp xúc với thần quyền và khám phá những huyền bí của thiên lý qua văn tự biểu ý(6).
Đời sống tôn giáo của Trung Quốc tuy không đả động đến đấng Thượng đế hay đấng Tạo hoá như các tôn giáo thuộc truyền thống Sách Kinh (Tân ước, Cựu ước, Coran) nhưng hầu hết người Trung Quốc chấp nhận nguyên tắc đồng nhất giữa Thiên nhiên và Thần linh như một định luật hiển nhiên (Dịch Kinh, Đồng Trọng Thư).
Người Trung Quốc không có ý niệm về Luật Thiên nhiên, đấng Tạo hoá, thủ tục hành pháp (jurisprudence) Rô-ma, Tự nhiên học và Siêu hình học (tr.162).
Trong vũ trụ quan đó, đấng Tối thượng (pontifex maximus) là gạch nối (giữ vai trò trung gian) giữa Trời và Đất (thuyết thiên mệnh) cũng như sĩ phu (thần quân) là gạch nối giữa Minh Chủ (hoàng đế, vua) với thường dân. Sự thẩm định uy quyền (légitimation) được ban bố từ trên xuống dưới theo qui luật: Thiên => Địa => Nhân.
Địa vị của Quan chức đòi hỏi sĩ phu không những có khả năng văn học (và văn tự), mà còn phải biết sử dụng năng lực trên các khoa thiên văn, địa lý, thuỷ lợi…, tóm lại những kiến thức chuyên môn cần thiết cho việc cai quản sự vật và con người. Đồng thời với khái niệm “chức vụ”, sĩ phu Trung Quốc đã sáng tạo thực sự khái niệm “đạo đức chức vụ” và khái niệm “quyền lợi chung” làm nền tảng cho chế độ phân quyền (trung ương và địa phương) và quan quyền (9 phẩm, 18 bậc) (tr.164).
Lịch sử thời Thượng cổ Trung Quốc theo Khổng Tử khẳng định trong Kinh thi, Chu Kinh… ghi chép sự thay thế uy quyền quân sự (charisme guerrier) bằng uy quyền dân sự (charisme civil) trong chủ ý lấy lý tưởng “đại thuần” làm mẫu mực cho thế giới văn minh. Nó đánh dấu cáo chung của thời tuổi trẻ nhân loại (được thể hiện qua sức tàn phá, tính hiếu thắng và thiên tài quân sự) và thắng thế của kinh nghiệm và lý trí của tuổi trưởng thành (tr.170).
Tầng lớp quan lại kết hợp những công chức dân sự xuất thân từ các thành phần xã hội khác nhau đã trở thành, dưới thời quân chủ chuyên chế tập trung (thế kỷ III TCN), một giai cấp hỗn hợp bao gồm sĩ tử đỗ đạt đi tìm bổng lộc tuỳ theo học vị cao thấp thâu hái sau các kỳ thi tuyển, trong khi Ấn Độ giáo (Hindouisme) chỉ dành cho đẳng cấp Bàlamôn độc quyền giữ và giảng Kinh Vệ Đa. Do đó ta có thể xem chính sách tuyển chọn nhân tài bằng thi cử như một phương thức dung hoà nguyên tắc “mở rộng” và “khép chặt” của giai cấp thống trị thời Chiến Quốc.. (tr.172).
Trong bối cảnh lịch sử Trung Quốc, nó phản ánh tương quan lực lượng giữa chính quyền quân sự và chính quyền nhân sự, giữa vùng Hoa Bắc (quân sự) và Hoa Nam (dân sự) được thể hiện dưới 3 dạng:
1. Quyền độc tôn
thế ấm.
2. Quyền mở các ân khoa để tuyển chọn thư lại.
3. Thi cử chính thống để chọn người tài ra làm quan (tr.176).
Mục tiêu của giáo dục nhằm:
1. Tích luỹ đạo đức (dân sự và quân sự) và hiểu biết chuyên môn cần thiết cho việc cai trị (tr. 178).
2. Thấm nhuần những đức tính cơ bản của “người quân tử” (theo quan niệm “tam cương, ngũ thường” của Khổng Mạnh).
3. Tích luỹ vốn liếng văn tự theo nguyên tắc “học chữ trước khi học nghĩa”.
Cuối cùng, chế độ thi cử chỉ nhằm xác định sĩ tử có đạt hay không đạt được “sự am hiểu sâu sắc về văn học để suy tư theo người quân tử” (tr. 179).
Vì vậy, tính chất thế tục (laique) của giáo dục Khổng Mạnh khác với những mẫu hình thức giáo dục khác như:
Giáo dục Công giáo thời Trung cổ vì không giảng dạy các trường phái duy lý về thủ tục pháp luật, tôn giáo, thần học.
Giáo dục Hồi giáo cũng vì lý lẽ như trên (nghi nghĩa thần học và giáo điều học như Kitô giáo).
Giáo dục Do thái vì không dạy khoa chú giải (exégése) Thánh Kinh (Cựu ước).
Giáo dục Triết của Bàlamôn vì thiếu ngành triết học thuần lý, nghi lễ và thần pháp (Droit sacré) (tr.185).
Triết học Khổng Mạnh không sử dụng phép biện chứng, căn bản dựa vào chữ viết và hướng về những vấn đề thực dụng và bảo vệ quyền lợi của tập đoàn quan liêu thế tập (bureaucratie patrimoniale). Đồng thời, luật pháp Trung Quốc dựa vào thi hành thủ tục, trên nguyên tắc chế độ và phán lệ phụ quyền (jurisprudence patrimoniale) (tr.186).
Thiên chức quan lại (vocation mandarinale) tuy thế vẫn không mất tính giáo chức (sacerdoce) và đòi hỏi người tại chức cố gắng không ngừng tu thân, tự cảnh, tự giác để không làm mai một đạo đức và chính nghĩa quân tử. Trong mục đích đó, họ được hưởng:
Quyền miễn thuế, bổng lộc vua ban cho, quyền được miễn án nhục hình (tr.188): “Bên Tàu, người ta cũng không chỉ cai trị bằng thi văn. Nhưng quan lại theo qui chế bổng lộc phải củng cố thiên chức, uy tín của mình bằng tác phong nghiêm túc thể hiện qua cách hành văn vì nó rất quan trọng trong quan hệ chính thức giữa nhà nước với thường dân”.
Để áp đặt sự kiểm soát xã hội trên tầng lớp quan lại, nhà nước quân chủ chuyên chế có quyền công bố “hồ sơ cá nhân” ghi lại diễn tiến trong quan trường và mọi hành động trong đời y: cử hành tang lễ, tôn trọng nguyên tắc hồi tị (phân cách quê hương với nơi nhâm chức)… biến quan nghiệp thành một tình trạng bấp bênh, căng thẳng. Hơn nữa, kẻ sĩ còn bị áp lực cung cầu rất hiếm hoi của thị trường quan lại (tr.192).
Đạo đức kinh tế quan lại hướng về nông nghiệp trọng yếu và tác phong của nhà nước phụ quyền lấy nguyên tắc “khắc khổ phụ mẫu” (ascétisme patriarcal) làm gốc, tránh lãng phí của chung, điều hoà sản xuất và kiểm soát chặt chẽ thị trường nông sản, tích cốc phòng cơ, xây cất đê điều, phân chia ruộng đất, bảo đảm chế độ điền địa. Nó rất đố kỵ mại bản và thành phần thương gia, không cho tầng lớp tư sản công nghiệp ngóc đầu (tr.199).
Vì nguyên tắc Đại Thuận và Truyền thống (chống phong kiến quân sự thời Chiến Quốc), nhóm quan lại cũng công kích xu hướng giao phó cho đàn bà (sultanisme) hay hoạn quan (ennuque) làm nhiếp chính trong triều đình cùng mọi xu hướng để quân sự xâm nhập cơ cấu hành chính (tr.200).
CHÚ THÍCH
1. Tạm dịch là “Kinh tế và xã hội”.
2. N. K. Viện (chủ biên), Từ điển xã hội học, Hà Nội, Nxb Thế giới, 1994.
3. Như Raymond Aron (Etapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967) hay Muchio Morishima (Capitalisme et confucianisme au Japon, Paris, Flammarion, 1987).
4. Như Mác quan niệm trong Ý thức hệ Đức (1844).
5. Những giả thuyết của ông trích từ chương V: “Đoàn thể văn thân” và chương VI: “Xu hướng Khổng Mạnh trong cuộc sống” trong – bản dịch tiếng Pháp do Gallimard xuất bản năm 2000 (để tiện việc kiểm soát) – có thể giúp ta suy tư về vai trò của Nho giáo tại Việt Nam.
6. Như vậy là đối với tác giả, biểu tự của Trung Quốc có liên hệ với thần bí vì nó được cấu tạo từ những nét gạch nối, hình tượng trong mu rùa mà các đạo sĩ thời Chiến quốc diễn ý và làm công cụ tham mưu. Phát triển của biểu tự cũng tiến hành song song với sự thắng thế của Nho sĩ trong xã hội Trung Quốc từ đời Tiền Hán. Xem Marcel Granet, La religion des Chinois, Paris, Ed. Imago, 1989.
Nho giáo hướng về cuộc đời
Trong xã hội Nho giáo, nhà nước nắm độc quyền quản lý đời sống tinh thần và xem mọi sinh hoạt tôn giáo như hành vi chính trị. Tuy nhiên, trách nhiệm của nhà nước Khổng Mạnh trên mặt thượng tầng tôn giáo không phủ nhận sự hiện diện của các “hạ tầng tôn giáo” (infra – religions) như đạo thờ cúng tổ tiên có trước nó, vì lý do rất giản dị là Nho giáo luông hướng về đời sống hiện đại (thiên hạ) và nhà nho không bị ám ảnh bởi định mệnh của mình trong cõi chết. Đặc tính của nhà nho là chấp nhận rằng có nhiều sự việc bất khả tri luận (agnos – tique) (tr.208).
Khác với đệ tử đạo Tin lành (nhất là xu hướng Calviniste), người Tàu không tin vào thuyết tiền định hay có một “địa vị đắc sủng” (ertsat de grace); điều đó không cấm cản họ đi tìm phép trường sinh bất tử bằng cách gây dựng thế tộc (sinh con đẻ cháu) dòng họ hay để lại cho hậu thế một sự nghiệp văn học đáng ghi nhớ.
Văn hóa Trung Quốc không đả động đến cái gọi là “luật tự nhiên” công nhận quyền tự do cá nhân. Nó chỉ công nhận quyền tư sản trên nguyên tắc phân chia đồng đều đất chung trong chế độ “Tĩnh điền” (tr. 210).
Nho giáo trở thành (qua thử thách lịch sử?) gần như một Đạo đức (Ethique) nhân sinh áp dụng vào thế tục. Tất cả đều dựa trên sự giáo dục mà mục tiêu là phát triển cá tính của mọi người tùy theo khả năng mình. Sử học rất quan trọng vì ấn tượng người “quân tử” xuất phát từ những hóa thời Thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Chu Công) (tr.221).
Nguyên tắc “tu thân” để thực hiện tính “hiếu hòa” trong quan hệ xã hội có nghĩa là tự tỉnh, điềm đạm, xa lánh và khắc phục mọi tham vọng phi lý.
Còn phép hiếu thảo, đó là nguyên tắc trung tín thời phong kiến Chiến quốc được Nho giáo chuyển hóa lại (luân lý gia đình trong tinh thần tề gia thay thế luân lý võ biền) (tr.224).
Đừng hiểu sai kho cho rằng tác phong kinh tế Nho giáo đưa đến sự lên án toàn diện mọi thành đạt kinh tế và tích lũy lợi nhuận vì các nhà nho Trung Quốc rất hài hòa với không khí sôi động của thương mại và văn minh thành thị. Họ chỉ tìm cách ngăn chặn những hậu quả thái quá và sự cạnh tranh của một giai cấp mới (tr.228).
Thái độ “trung dung” đó đưa họ đến sự chấp nhận những biện pháp khắc kỷ. Muốn giữ được chính nghĩa, mọi chính quyền phải tự giới hạn quyền lực mình. Chế độ thế phụ (patrimonial-isme) Nho giáo có nghĩa là từ ông vua đến thần dân cũng phải chấp nhận sự có mặt của Bách gia chư tử như giới hạn do chủ nghĩa duy lý. Tóm lại, ta có thể xem Nho giáo là một chủ nghĩa duy lý ôn hòa (tr.235).
Về Nho giáo tại Việt Nam
Để tránh lặp đi lặp lại những tiểu hay đại bàn dông dài về chế độ thi cử (mà không hề đi xa hơn!), trong phần này, tác giả sẽ đề cập đến bốn điểm chính sau đây:
Điều kiện lịch sử của sự xâm nhập Nho giáo tại Việt Nam
Một quan hệ muộn mạng (thế kỷ XV)(1), lệch lạc (chính trị)(2), hình thức (truyền thống Tam giáo và nhất là Phật giáo thời Lý Trần)(3);
Những đặc tính của Nho giáo Việt Nam (so với Trung Quốc): nông thôn, ẩn dật, vai trò văn thân làng mạc.
Xã hội học Nho sĩ triều Nguyễn (1820-1920).
Thân thế Nho sĩ Việt Nam qua sự nghiệp văn học, chính trị, phong tục(4).
Phương pháp Xã hội học lịch sử áp dụng vào việc nghiên cứu trí thức hiện đại ở Việt Nam(5) (xem Trịnh Văn Thảo phần II, III và IV).
Nhận định một xã hội Nho giáo (thế kỉ XV-XX)
Vài mươi năm sau khi Le nouveau Monde sinisé của Giáo sư Léon Vandermeersche được xuất bản (Paris, 1986) đánh giá sự thay đổi nhanh chóng của vài quốc gia vùng Đông Nam Á như Nhật Bản, Đại Hàn, Singapour…, suy tư về Nho giáo Việt Nam và chỗ đứng của nó ở châu Á vẫn còn khá manh nha, vận dụng nhiều trực giác hơn kiến thức khoa học trước hiện tượng phát triển ngoạn mục của “tư bản Nho giáo” ở vài nước Đông Á và Đông Nam Á và kinh nghiệm “xã hội chủ nghĩa thị trường” bên Trung Quốc. Trong số những công trình nghiên cứu được xuất bản gần đây tại Việt Nam, chúng tôi đặc biệt chú trọng đến một vài tư duy mới mẻ của các đồng nghiệp trường Đại học Quốc gia Hà Nội tụ họp chung quanh cố GS. Trần Đình Hượu có thể soi sáng khái niệm “Thế giới Trung Hoa hiện đại” và sự đóng góp của nó trong nhận định về quá trình diến tiến của các xã hội nói trên. Trước hết, theo thứ tự thời gian, ta thử đọc lại những tác phẩm về Nho giáo xuất bản tại Việt Nam những năm 1930.
Tiếp thu Nho giáo tại Việt Nam qua bộ Nho giáo (Sài Gòn, 1930) của sử gia Trần Trọng Kim)
Theo tác giả, so với các nước Đông Á và Đông Nam Á thuộc nền văn hoá Nho giáo, có lẽ Việt Nam là xứ có liên hệ khăng khít nhất với Trung Quốc vì lý do lịch sử cũng như địa dư. Chẳng những dân tộc Việt Nam thấm nhuần văn hoá của ngoại bang mà đa số tổ tiên người Việt gốc là người Trung Quốc. Vì thế, theo tác giả, Nho học ở Việt Nam đã đạt đến một trình độ khá cao ngay từ thời Đông Hán(6).
Thống trị của Trung Quốc tuy không có gì là nhân đạo và gặp sự thiện cảm, hay chấp nhận bất đắc dĩ của dân Việt trong suốt mười thế kỉ Bắc thuộc. Chính sử Trung Quốc đã ghi chép bao cuộc nổi dậy, đấu tranh giành tự chủ của dân Giao Chỉ, thắng lợi có, thất bại có trước kỷ nguyên Tự chủ (thế kỷ X SCN). Tuy nhiên, nhờ tài lãnh đạo khôn khéo của vài vị thứ sử nho học như Tích Quang, Nhâm Diên (thế kỷ II SCN), Nho giáo đã bắt đầu xâm nhập một cách hoà bình vào xứ Việt. Trên bảng vàng các triều đại Trung Quốc đã xuất hiện những sĩ tử thi đỗ và đi làm quan như Lý Cầm, Lý Tiến, Trương Trọng… Từ đời Tam Quốc – nhờ tài cai trị của Sĩ Nhiếp tuy làm quan đất Giao Châu vẫn được dân ta kính mến như “học tổ của nước Nam” – qua đời Lưỡng Tấn đến đời Nam, Bắc Triều, Tuỳ, Đường, “chế độ khoa cử thi hành ở Trung Quốc và ở nước ta trong bao lâu đã bắt đầu từ đó”(7). Đồng thời với việc học hành thi cử, người dân Việt cũng dần dần chịu ảnh hưởng của Nho giáo trên các lĩnh vực chính trị, kinh tế, văn hoá, phong tuc…
Dù đứng trên quan điểm và lập trường đôi lúc tương phản(8), Trần Trọng Kim cũng như Đào Duy Anh đều nhấn mạnh vai trò của Nho giáo tại Việt Nam.
Nếu những vương triều đầu tiên thời Tự chủ như Ngô, Đinh, (Tiền) Lê đặt ưu tiên vào sự củng cố biên giới, xây nước và dựng nước, vấn đề đào tạo nhân tài đất nước chỉ thực sự bắt đầu từ thời Lý – Trần (thế kỷ XI – XV). Nho giáo trong giai đoạn này chỉ là một ý thức hệ trong hệ thống “Tam giáo”, trong đó Phật giáo và Lão giáo chiếm địa vị trọng yếu nhờ sự liên hệ mật thiết giữa chính quyền, giai cấp quý tộc và tầng lớp Tăng thống. Chế độ quân chủ phụ quyền (monarchie patrimoniale) đã đảm bảo cho nước Nam một nền văn minh rực rỡ bằng cách phối hợp và dung hoà ba nguồn ý thức hệ Á Đông xuất phát từ Trung Ấn: tư tưởng “đạo đức công vụ” của Khổng Mạnh, phóng khoáng tự nhiên của Lão Trang, xuất thế tự tại của đạo Phật. Phải đợi đến cuối đời Trần mới xuất hiện những triệu chứng biến thể và khủng hoảng của Phật giáo(9), thoán nghịch và sụp đổ của Hồ Quí Ly, chế độ đồng hoá thô bạo của Bắc triều đã mở đầu một thời đại mới: thời đại Nho giáo độc tôn – hay đúng hơn Nho giáo Trình Chu. Chính do chính sách đồng hoá có ý thức của quan lại nhà Minh trong suốt hai mươi năm chiếm đóng mà Tống Nho mới thâm nhập một cách sâu rộng tại Việt Nam năm thế kỷ sau Trung Quốc. Không những chế độ “Tam giáo” bị mai một mà nhà Lê, sau khi đánh đuổi ngoại bang ra khỏi xứ, đã dùng Nho giáo làm ý thức hệ độc tôn để đào tạo một lớp sĩ phu Nho giáo công cụ hầu phục vụ chế độ quân chủ chuyên chính. Dưới sự lãnh đạo của hai nhà nho lỗi lạc Nguyễn Trãi (1380-1442) và vua Lê Thánh Tông (1460-1497), chính quyền quan liêu thành hình, xâm nhập và củng cố tại xứ Việt. Trải qua triều đại của Lê Thánh Tông, một ông vua có thiên tài quân sự, chính trị, văn học, Tống Nho và chính quyền quan liêu đã bước vào thời đại hoàng kim trước khi biến thể, khủng hoảng triền miên trong hai thế kỷ XVI và XVII và sụp đổ vào cuối thế kỷ XVIII. Suốt thời Lê mạt, trường học, chế độ thi cử, cả bộ máy chính quyền trung ương không ngừng bị dao động triều đại (nhà Mạc, rôi Tây Sơn), vua Lê – Chúa Trịnh, xã hội ta bị dồn vào hoàn cảnh hỗn hợp, giữa tình trạng vô chính phủ và độc tôn quân sự (Lê trung hưng). Sau một cuộc nội chiến gần hai thế kỷ(10), vua Gia Long mới thống nhất đất nước (1802), mở đầu triều Nguyễn (1802-1945), Nho giáo ở Việt Nam một lúc bị phai mờ lung lạc lại tưởng được chấn hưng, nhưng học giả trong nước cũng phục hồi cái cố tật phần nhiều chỉ học lối khoa cử, “lấy văn chương để cầu sự đỗ đạt, chớ không có mấy người học đến chỗ uyên thâm của Nho giáo, để tìm thấy đạo lý cao xa, hoặc là để xướng lên cái học thuyết nào thật có giá trị như các nho gia bên Tàu. Đó thật là chỗ kém của học giả nước ta”.(Trần Trọng Kim, tập II, 374-375).
Đó cũng là nhược điểm chính giải thích tình trạng bất lực nửa thế kỷ sau của vua tôi nhà Nguyễn trước hiểm hoạ mất nước từ Tây phương mặc dù những lời cảnh cáo thống thiết của Nguyễn Trường Tộ (1828-1871). Vì quá chịu ảnh hưởng của Trung Quốc, nhà nước Khổng Mạnh Việt Nam để mất cơ hội tự cải, tự cường theo gương Minh Trị của Nhật Bản. Vấn đề đối với trí thức những năm 1930 không phải là nên hay không nên đả phá một ý thức hệ bị xem là “lạc hậu”, là “phản động” trong cuộc tranh đua với các nước Âu Mỹ mà là sửa sai, cải biến văn hoá Nho giáo và cơ chế nhà nước Khổng Mạnh cho nó hợp thời, hợp với trình tự dân tộc. Và quan niệm rằng ảnh hưởn tốt hay xấu của Nho giáo không phải do vua chúa, triều đình mà cũng tuỳ thuộc rất nhiều điều kiện tiếp thu và truyền bá của Nho giáo ở Việt Nam.
Sự tiếp thu Nho giáo tại Việt Nam: một quan hệ khoảng cách (assimilation distancée)
Lịch sử bang giao giữa hai nước láng giềng châu Á rất phức tạp, đầy nghịch lý, giữa tin cậy và nghi ngờ, thân thiện và dè dặt. Mỗi lần dân tộc Việt Nam đánh bại quân “xâm lược phương Bắc”, triều đình ta lại cố gắng siết chặt quan hệ ngoại giao với nước họ. Lịch sử ý thức hệ của ta cũng theo một lược đồ tương tự: nhà Lý độc lập cũng theo gương nhà Đường ở Trung Quốc trước đó ba thế kỷ để giữ thăng bằng giữa Nho giáo và Phật giáo, nhà Lê đánh thắng Minh lại theo Tống nho và áp dụng chế độ quan quyền năm thế kỷ sau Trung Quốc!
Trên địa hạt văn hoá và triết học, so sánh với các nước khác trong “vùng văn hoá Trung Hoa” như Nhật Bản hay Đại Hán, kinh nghiệm tiếp thu Nho giáo của Việt Nam cũng mang nhiều cá tính riêng biệt.
Theo triết gia Trần Đình Hượu, hiện tượng “khoảng cách” trong quan hệ Trung – Việt có ba lý do chính: địa dư, chính trị và văn hoá(11).
Khoảng cách địa thế.
Khác với các dân tộc vùng Đông Á như Nhật hay Triều Tiên, Việt Nam rất xa lạ lưu sông Dương Tử là trung tâm của nền văn minh Trung Quốc. Vì lẽ đó, khác với các nước đồng văn đó, xứ ta luôn luôn tách ra xa những biến cố quan trọng đã đảo lộn đời sống văn hoá của nước láng giềng như phong trào cải lương Nho giáo Trình Chu. Dưới ảnh hưởng của Phật học và Lão học, chuyển hoá một triết học chính trị thành một siêu hình học rất ít lôi cuốn người Việt. Sau đó, ta cũng ít tiếp xúc với các triết gia có xu hướng phê phán, duy lý thời Minh – Thanh (thế kỉ XV-XVII) ngoại trừ mối liên hệ khăng khít nho gia Duy Tân hai nước (Khang – Lương và hai cụ Phan của phong trào Duy Tân) vào đầu thế kỷ XX(12). Ngược lại, phải chăng nhờ đã tiếp xúc với tư tưởng Vương Dương Minh được xâm nhập từ thời các Tướng công Tokugawa mà người Nhật đã thực hiện cách mạng Minh Trị trong khi rất ít nhà nho Việt Nam phản đối triều đình nhà Nguyễn trong chính sách bế quan toả cảng?
Khoảng cách chính trị.
Mặc dù phải chấp nhận quan hệ “chư hầu” (dù rất tượng trưng) với Trung Quốc, quan hệ nhà nước giữa hai xứ luôn luôn rất dè dặt, khoảng cách dựa trên nguyên tắc bất di bất dịch “ngoại dương, nội âm” (thân thiện bên ngoài, cẩn trọng bên trong) từ các vua Lý, Trần, Lê, Nguyễn. Vì lẽ ấy (?), sứ thần ta khi sang Trung Quốc ít khi nào vượt quá tỉnh Quảng Đông để được tiếp xúc trực tiếp với chính quyền trung ương tại Bắc Kinh ngoại trừ trường hợp Nguyễn Tông Quai (1742-1750) thời Lê Trịnh(13).
Khoảng cách văn hoá.
Tình trạng (tự) cô lập chính trị và địa thế trong khi sự giao dịch bằng đường biển nói chung còn hiếm hoi giải thích vì sao đời sống văn hoá ở xứ ta kém linh động so với các nước khác trong vùng Đông Á. Phải đợi đến bốn, năm thế kỷ sau thời Trình Chu mới thấy ý thức hệ Tống nho và chế độ quan quyền xuất hiện tại Việt Nam(14).
Đồng thời với xu hướng từ chương thi cử, văn hoá nho học Việt Nam còn có khuyết điểm lớn là không có một thư tịch xứng đáng một xứ có “ngàn năm văn hiến”, tủ sách Hán Nôm của ta không được một phần mười của Trung Quốc. Giao lưu văn hoá rất khó khăn vì không có những thành phố lớn, nơi thị tứ tụ họp đông đủ trí thức, sinh viên (ngoài Quốc tử giám ở kinh đô), các hội đoàn thi văn, bách gia chư tử chu du Nam Bắc tranh luận, lôi cuốn dư luận trong nước như đệ tử những trường phái “Tâm học”, “Thực học” ở Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản(15).
Tính “hai chiều” (ambiva-lence) trong sự tiếp thu Nho giáo Trung Quốc ảnh hưởng ít nhiều đến sự hình thành của Nho giáo bản xứ. Triết gia Trần Đình Hượu nhấn mạnh vài đặc điểm trong truyền thống tư tưởng Việt Nam:
Nặng xu hướng thực dụng và hỗn hợp (syncrétique) hơn nhu cầu lý luận và siêu hình (métaphesique) và trên điểm này, cái gọi là Tống nho Chu Hi ở Việt Nam không còn giữ lại tính chất thuần lý (sqéculatef) và hiện tượng học (phénoménnologique) tiếp thu từ Phật giáo nữa! Như vậy là khi sáp nhập vào Việt Nam, những nhà tư tưởng lớn như Đổng (Trọng Thư), Giả (Nghị), Trình (Di và Hạo) và Chu (Đôn Hi) trở thành các ông “Hiền” tiếp nối sự nghiệp khai sáng của các vị “Thánh” như Phật, Lão, Khổng của “Tam giáo đồng nguyên”.
Biến Nho giáo thành một đạo đức học và chính trị học lấy trật tự xã hội làm gốc, xa lánh mọi kiến trúc “hình nhi thượng học” hay những vấn đề trừu tượng. Vì thế không có gì làm lạ khi, như GS họ Trần đã khẳng định, nhà nho Việt Nam yêu thích âm thanh và thi hứng của các nhà thơ lớn thời Đường: Lý Thái Bạch, Đỗ Phủ, Mạnh Hạo Nhiên… hay những Hàn Dũ, Tô Đông Pha, Âu Dương Tu hơn những triết gia như Đổng Trọng Thư, Chu Đôn Di, hai anh em họ Trình thời Tống, không kể Vương Dương Minh hay Hoàng Tông Hi, Cố Viêm Võ thời Minh – Thanh… Ngoại trừ vài nho gia “thực học” như Lê Quý Đôn, Ngô Thời Sĩ, Bùi Dương Lịch, ta không có những Trường phái tương tự như “Lan học” ở Nhật Bản, “Cổ học” hay “Quốc học” ở Trung Quốc, Triều Tiên…(16)
Xu hướng trữ tình, hoài cổ, nhạy cảm, yêu cảnh vật, thiên nhiên cũng rất phù hợp với tâm tính người Việt nói riêng và các dân tộc vùng Đông Nam Á nói chung. Họ không giống kẻ đồng đạo sống vùng Đông Á, tính thượng lưu đài các của sĩ phu Tống nho ở Trung Quốc hay tinh thần thượng võ của người Nhật. Tâm lý chung của nho sĩ người Việt cũng khác với người Trung Quốc: gần với đồng ruộng, làng mạc, dân dã hơn.
| Bảng so sánh Nho giáo Việt Nam và Trung Quốc | ||
| Nho giáo Việt Nam | Nho giáo Trung Quốc | |
| 1. Quan hệ xã hội | Ruộng đồng – làng xã | Thành thị – thương mại |
| Nông dân + Nho sĩ | Sĩ – quan – thương | |
| 2. Lôgic xã hội | Chiều ngang phối hợp tiểu gia đình và hàng xóm | Chiều dọc dựa vào các đại gia đình (dòng họ) phụ hệ |
| 3. Giá trị xã hội | Nhân (đạo) + Nghĩa | Hiếu + Trung |
| 4. Nhân vật điển hình | Mạnh Tử | Tuân Tử |
| 5. Mô hình | Thánh đạo | Vương đạo |
| 6. Đề tài văn học | Thi phú ca tụng thiên nhiên | Văn học + kinh học |
CHÚ THÍCH:
- Trước đó, có vài khoa bảng người Việt thi đậu, ra làm quan nhưng không có sĩ phu thực sự trước thời Lý Trần.
- Xem Nguyễn Kim Sơn về Lịch sử Thực học tại Việt Nam(GS Phan Đại Doãn chủ biên, Một số vấn đề về Nho giáo Việt Nam, 1998).
- Lạm phát thi cử và học vị như hình thức “công cụ hoá” (mua chuộc) nho sĩ bởi chính quyền (Lê Mạc, Trịnh, Nguyễn).
- Cf Dynamiques identitaires en Asie et dans le Pacifique, PUP, 2006.
- Cf Les compagnons de route de Hô Chí Minh, 2004.
- Trần Trọng Kim, Nho giáo, 2 tập, Sài Gòn, 1930.
- Đào Duy Anh, Trung Hoa sử cương, Sài Gòn, Nxb Bốn Phương, 1954,tr.102.
- Xem Trịnh Văn Thảo, Viet Nam du confuciannisme au commu-nisme, Paris, L’Harmattan, 2007 (2e édition).
- Xem phản ứng của Trương Hán Siêu, Chu Văn An hay Trần Nguyên Đán.
- Xem An Nam nhất thống chí và Hoàng Lê nhất thống chí của Phan Huy Chú và Ngô Thì Chí.
- Xem Trần Đình Hượu, “Le confucianisme au Viet Nam” in Le Viet Nam apres le Đổi Mới, Aix en Provence, UP-CNRS, vol. II, 1998.
- Xem Trịnh Văn Thảo, “La modernité des lettres du Duy Tân (1905-1905)” in Rev. Approches Asie, Nice, Economica, 1996.
- Xem Nguyễn Kim Sơn, “Năm thế hệ thầy trò…” trong Phan Đại Doãn (chủ biên), Một số vấn đề Nho giáo Việt Nam, Sdd, tr.245-266.
- Trong lúc nó đã bắt đầu xuống dốc tại Trung Quốc, “lý học của Trình Chu lưu hành câu nệ hủ lậu”, trong Đào Duy Anh, Trung Hoa sử cương, Sdd, tr.143.
- Xem Trần Ngọc Vương, Văn học Việt Nam. Dòng riêng giữa nguồn chung, Hanoi, Nxb Giáo dục, 1998.
- Xem Trần Đình Hượu, “Le confucianisme au Việt Nam” trong Les Cahiers du CODAVI, Sdd, tr.434-464.
Trịnh Văn Thảo
Source: Tạp chí XƯA & NAY
Số 386 – 387 , tháng 8– 9/ 2011
